Inv. 1065

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Der Torso wird zuerst beschrieben als Teil der Sammlung des Kardinals Stefano Borgia (1731-1804) in dem von ihm gegründeten Museo Borgiano in Velletri. Es ist unter der Nr. 401 im unpublizierten Katalog vom Oktober 1784 verzeichnet (Katalog mit 628 Objekten: Mainieri 2017, 271; Mainieri 2021), den Georg Zoëga im Auftrag von Stefano Borgia von der Ägypten-Sammlung erstellte (E-Mail von Stefania Mainieri an Peter Dils, 03.03.2018). Am 25. Oktober 1815 kaufte Ferdinand I. der beiden Sizilien (Ferdinand von Bourbon, 1751-1825) den Torso als Teil der Sammlung Borgia von Camillo Borgia (1773-1817), dem Neffen und Erben von Stefano Borgia. Im Juli 1817 wurde die Sammlung von Velletri nach Neapel überführt und im Museum von Neapel (damaliger Name: Regio/Real Museo Borbonico) untergebracht (Barocas, in: Cantilena und Rubino 1989, 24). Dort bekam der Torso später die Inventarnummer 1065. Die alte Inventarnummer 401 von Borgia ist auf dem abgebrochenen Hals eingraviert. Im Katalog von Ruesch 1911, 127 ist der Torso mit der Katalognummer 365 und der Inventarnummer 1065 versehen. El-Sayed nennt aus unbekannten Gründen die Nummer 258 (El-Sayed 1982, 469); Sternberg-El Hotabi 1999, II, 107 erwähnt noch die Katalognummer 11.11, die zum Katalog von Pirelli 1989 gehört.

Es ist nicht bekannt, woher Stefano Borgia den Torso bezogen hat oder wann dieser in die Sammlung gekommen ist. Der Torso Borgia gehört nicht zu den Objekten der Sammlung Borgia, die laut eines unpublizierten Verzeichnisses von Georg Zoëga in Rom oder Velletri angekauft und deshalb auf italienischem Boden gefunden worden sein könnten, so dass eine Herkunft direkt aus Ägypten wahrscheinlich ist (Mainieri 2017, 272; Mainieri 2021, 104-105). Ob die Erwähnung des „Löwen (Pa-mai), der geboren wurde von der Achtheit (Na-chemeniu), die im Hügel von Djeme (Medinet Habu) ruht“, darauf hinweisen könnte, dass die Statue aus dem Umfeld von Theben stammt, sei dahingestellt; der betreffende Text scheint sonst nirgendwo überliefert zu sein und thebanische Götter spielen in den Statuentexten keine große Rolle, anders als in den begleitenden Darstellungen (Kákosy 1987, 181). Anders als für die Horusstelen, die in ganz Ägypten gefunden wurden, erkennt Kákosy 1987 für die Heilstatuen insgesamt einen Zusammenhang mit dem Delta (u.a. Athribis, Bubastis). Panov 2017, 89 und 179 nimmt wegen der Ähnlichkeiten im Dekorationsprogramm an, dass die Heilstatue Neapel 1065 und die Heilstatue Tyszkiewicz aus der gleichen Werkstatt stammen. Die Provenienz der Heilstatue Tyszkiewicz ist unbekannt, aber wegen der Nennung von Bastetpriestern mit einem spezifischen Titel und von Bastet als Herrin von Taremu (= Tell Muqdam, Leontopolis) wird angenommen, dass die Statue Tyszkiewicz von dort stammen könnte. Die Erwähnung des „Löwen“ (Pa-mai) auf der Heilstatue von Neapel würde zum Löwenkult von Miysis in Leontopolis passen. Ein Löwe (oder eine Löwin) mit Atefkrone auf der linken Schmalseite des Rückenpfeilers trägt den Namen „Sachmet, die in Bubastis wohnt“. Ob dies ein weiterer (?) Hinweis für eine Herkunft aus der Region Leontopolis-Bubastis sein könnte?

Die Datierung beruht auf der Stilistik, dem Bildprogramm und der Ähnlichkeit mit anderen, datierbaren Heilstatuen. Durch Königskartuschen datierbare Heilstatuen sind belegt von der Mitte bis zum Ende des 4. Jh. v. Chr.: Kartuschen von Nektanebos II. (359-341 v. Chr.) auf der Metternichstele und auf der Heilstatue Kairo JE 41677; Kartuschen von Philippus Arrhidaeus (323-317) auf der Heilstatue des Djedhor Kairo JE 46341 (Kákosy 1999, 15). Namentlich bekannte Stifter von Heilstatuen können mit prosopographischen Mitteln nicht genauer als die 30. Dynastie und/oder die frühe Ptolemäerzeit eingeordnet werden. Kákosy nimmt an, dass alle von ihm publizierten Heilstatuen ins 4. Jh. v. Chr. zu datieren sind: stilistische Ähnlichkeiten sowie ikonographische Parallelen mit den Darstellungen auf der Metternichstele führen ihn dazu (Kákosy 1999, 31). Kákosy gibt entsprechend für den Torso Neapel 1065 als Datierung „4th (?) century B.C." an, aber er wundert sich darüber, dass der Gott Seth in einem der Texte (auf der linken Schulter) eine positive Rolle hat, während dieser Gott damals doch längst negativ konnotiert worden ist (Kákosy 1999, 31, 121; vielleicht steckt ein Messer in der Schnauze des Sethtieres, vielleicht ist es auch nur eine Beschädigung im Stein). Buhl hebt das ikonographische Motiv des vierköpfigen, geflügelten pantheistischen Widdergottes in einer Sonnenscheibe (auf der Brust des Torsos) hervor, für das es Parallelen auf der Metternichstele und auf der Heilstatue Tyszkiewicz (Louvre E 10777) gibt. Sie meint, dass die Ähnlichkeiten in Material, Dekoration und Inschriften dafürsprechen, dass es zeitgenössische Denkmäler sind (das wäre dann die Zeit Nektanebos’ II., weil die Metternichstele aus dieser Regierung stammt) (Buhl 1959, 165). An anderer Stelle nennt sie die Darstellung des pantheistischen Sonnengottes mit vier Widderköpfen sitzend in der Sonnenscheibe als ein beliebtes Motiv der 30. Dynastie (Buhl 1959, 202). El-Sayed datiert den Torso ohne genauere Begründung oder weitere Spezifizierung in die Ptolemäerzeit, ebenso wie die Heilstatue Tyszkiewicz (Louvre E 10777) (El-Sayed 1982, 469). Sternberg-El Hotabi gibt als Datierung „Frühe Hochphase" der Horusstelenproduktion an, womit sie die Zeit 380-280 v. Chr. meint, d.h. von Nektanebos I. bis Ptolemaios I. (Sternberg el-Hotabi 1999, I, 105-109; II, ix und 107). Dies beruht einerseits auf den datierbaren Heilstatuen, andererseits auf einer typologischen Untersuchung der Horuscippi/Horusstelen, die normalerweise von solchen Heilstatuen gehalten werden (komplett zerstört auf der Heilstatue Neapel). Auch sie nennt die Darstellung des pantheistischen Sonnengottes mit vier Widderköpfen sitzend in der Sonnenscheibe als typisch für die „Frühe Hochphase“. Im Museumskatalog von Pirelli/Cantilena und Rubino 1989 findet sich keine Datierung, bei Borriello und Giove 2000, 38 steht „Late Period“, im Katalog Giustozzi 2016, 136 wird „Dynasty XXX / early Ptolemaic period (end of 4th century BC)“ als Datierung gelistet. Nicht mehr dem Stand der Forschung entsprechend ist Marucchi, der meint, dass der Torso etwa zeitgleich mit der in ähnlicher Weise vollgeschriebenen naoforen Statue des Udjahorresnet im Vatikan ist, die seiner Meinung nach aus der Saitenzeit, 7.-6. Jh. v. Chr., stammt (in: Ruesch 1911, 127). Die Statue des Udjahorresnet stammt allerdings aus der frühen Perserzeit (Anfang 27. Dynastie; letztes Viertel 6. Jh. v. Chr.) und hat ganz andere Textinhalte (historisch-biographisch) und keine magischen Abbildungen, ist deshalb kaum vergleichbar. Gutekunst 1995, 372 nennt die Datierungen von Buhl und Ruesch, wertet den Text jedoch für seine textgeschichtliche Studie von Spruch B wegen des schlechten Erhaltungszustands nicht aus. Der erhaltene Teil würde teilweise zu seiner Version „Paris-Links“ passen, die laut Gutekunst 1995, 282 und 284 bislang nur in seiner textgeschichtlichen „Hochphase“ belegt ist, d.h. „Spätdyn. – Frühptol. (ca. 400-250/200?)“ (Gutekunst 1995, 34).

Die Dekoration besteht aus Beschriftung mit magischen Sprüchen (mindestens 12) sowie aus Darstellungen von Gottheiten oder Göttergruppen mit einer Schutzfunktion, die teilweise mit identifizierenden Beischriften versehen sind. Die magischen Sprüche sind überwiegend gegen das Gift von Schlangen und Skorpionen gerichtet, der sog. Spruch B soll denjenigen, der auf dem Wasser ist, vor Krokodilen schützen.

- auf der Brust: zwei oder drei Sprüche, um das Herz des Patienten zu stärken und um zu verhindern, dass Gift in das Herz eindringt und es verzehrt. Der erste Spruch ist auch von einer anderen Heilstatue bekannt, der oder die Nachfolgenden nicht.

- auf dem Gürtel: Spruch gegen Schlangengift (bislang keine Textparallele).

- auf der Oberseite des Rückenpfeilers: Sprüche IV und XIII der Metternichstele: zwei Sprüche, um eine Katze (Bastet), die von einer Schlange oder einem Skorpion gebissenen wurde, zu retten.

- auf dem rechten Arm und Schulter: Text unklarer Länge, von dem sich die letzten 16 Kolumnen teilweise erhalten haben; zunächst möglicherweise der Spruch „Hand des Atum“ bzw. „Transformation des Re in ein Ichneumon“, von dem nur einige wenige Wörter vom Ende des Spruchs erhalten sind. Anschließend möglicherweise eine Variante des Spruchs „Hand des Atum“, erneut mit nur einigen erhaltenen Wörtern. Es folgt ein unbekannter und bislang unklarer Spruch gegen Gift, bei dem Month sowie Baꜥal und weitere semitische Götter eine Rolle spielen.

- auf dem linken Arm und Schulter: Text unklarer Länge, von dem sich die letzten 14 Kolumnen teilweise erhalten haben: ein oder mehrere Sprüche gegen Gift.

- auf der rechten Seite des Lendenschurzes: Langfassung von Horusstelen Spruch B in der P-L-Version (mit Abweichungen), von dem nur der hintere Bereich teilweise erhalten ist.

- auf der linken Seite des Lendenschurzes: Langfassung von Horusstelen Spruch A, von dem nur der hintere Bereich teilweise erhalten ist; anschließend eine Beschwörung des Gifts, das sich nicht gegen Horus oder einen Patienten verspritzen soll und dessen Hitze mit Überschwemmungswasser gelöscht wird.

Spruch für das Herz: Beschwörung, Patient, Gift, Herz, Horus, Osiris, Neith, Gehirn des Osiris

Ein Magier/Heiler spricht das Herz des Patienten an. Dem Patienten gehört sein Herz, es ist an seinem Platz. Gift kann das Herz nicht betreten und es nicht verbrennen, denn der Patient ist Horus, Sohn des Osiris und der Neith. In der unklaren Fortsetzung des Spruchs werden das Gehirn des Osiris sowie drei verschiedene Schlangen genannt.

In einem zweiten Spruch wird das Herz des Patienten mit dem Herzen des großen Welses gleichgesetzt. Danach wird Fayence (Perlen?) im Tjenenet-Heiligtum geknotet. Der Patient sagt, dass er sein Herz nicht dem Feuerbecken der beiden Götter (wer?) und dem Kohlebecken der Sachmet überlassen wird. Er (oder der Magier/Heiler) identifiziert sich später mit einem Löwen, der aus der Unterwelt gekommen ist. Man soll sich fürchten vor einem Löwen, den die Ogdoade von Djeme geboren/geformt hat. Dieser (?) soll kommen und den Patienten vor Schlangen, Kriechtieren und Skorpionen retten. Er (der Patient?) ist nämlich derjenige, der dem großen Leichnam in Heliopolis Wasser spendet (Horus als Choachyt des Osiris). Anschließend wird eine Götterdrohung gegen denjenigen, der in der Nekropole ruht, ausgesprochen, denn der Magier beeilt sich, zu sagen, dass nicht er, sondern das Gift im Patienten dies gesagt hat. An dieser Stelle endet der Zauberspruch aus Platzmangel.

Spruch auf dem Gürtel gegen Gift: Beschwörung, Gift, Zauberbinde/Gürtel

Eine (Zauber)binde, vielleicht der Gürtel des Patienten, wird angesprochen und soll das Gift (den Weg) blockieren. Horus hat es oder wird es mit seiner Magie abwehren. Das Gift soll auf den Boden fließen, aus (?) jedem Glied eines jeden Menschen und eines jeden Stücks Kleinvieh, das gebissen wurde.

Spruch gegen Gift in einer Katze: Reaktive/kurative Magie, Beschwörung, Gift, Katze; rʾ-Spruch

„Spruch“ zur Rettung einer von Schlangen- oder Skorpiongift befallenen Katze. Re, Schu und Isis werden angerufen, um die mythische Patientin, ihre Verwandte, zu retten.

Spruch gegen Gift in einer Katze: Reaktive/kurative Magie, Beschwörung, Gift, Katze, Bastet; rʾ-Spruch

„Spruch“ zur Rettung einer von Schlangen- oder Skorpiongift befallenen Katze namens Bastet. Der anonyme Zauberer macht Bastet Mut und befiehlt dem Gift, den Körper der Katze zu verlassen.

Hand des Atum, Re als Ichneumon: Magie, Hand des Atum, Re, Ichneumon, Apophis, Horus, Skorpionbeschwörer, Arzt

Die rechte Hand des Heilers wird mit der personifizierten Hand des Atum gleichgesetzt. Die Hand wird als eine siegreiche Kämpferin für Re beschrieben, nachdem Re selbst sich in ein Ichneumon verwandelt hat, um die Apophisschlange zu besiegen. Die Hand oder ihre Personifikation als Uräus-Iusaas besiegt das Gift von Schlangen und Skorpionen. Anschließend identifiziert sich der Rezitierende/Heiler mit Horus, dem Skorpionbeschwörer, der aus Horbeit gekommen ist. Horus steht dem Sonnengott Re bei, er versorgt und reinigt dessen Körper und beseitigt das Unheil von Apophis. Dadurch kann Re sich wieder aufrichten, so wie auch der Patient eines Schlangenbisses sich wieder aufrichten möge. Das Gift möge keine Macht über den Patienten haben, denn die Hand des Horus liegt auf ihm mit Leben, Heil und Gesundheit. Am Ende des Textes bezeichnet sich Horus als Arzt.

Horusstelentext B: Reaktive/kurative Magie, Beschwörung, Schutz auf dem Wasser, Osiris, Reisende, Wassertiere, Nehaher.

Der sogenannte „Spruch B“ der Horusstelen und Heilstatuen hat zum Ziel, einen Reisenden auf dem Wasser zu schützen, insbesondere vor Krokodilen. Er fängt mit einer Anrufung an den Sonnengott/Schöpfergott an, der Thoth schicken möge, um das Krokodil Nehaher abzuwehren. Dann wird gesagt, dass Osiris auf dem Wasser ist und das (schützende) Horusauge bei sich hat. Die gefährlichen Wassertiere, die also Osiris oder jeden sonst, der auf dem Wasser ist, angreifen wollen, werden es mit dem Horusauge zu tun bekommen. Anschließend spricht der Zauberer/Beschwörer die gefährlichen Wassertiere, insbesondere das Krokodil Nehaher, direkt und in imperativischer Form an. Sie sollen Osiris nicht angreifen oder ihnen werde der Kopf zum Rücken hin umgedreht bzw. ihnen drohe die Vernichtung. Er sagt, dass eine Vierergruppe von Göttern Osiris und den Reisenden beschützt, denn sie haben Maul, Schlund, Zunge und Augen der Wasserbewohner unwirksam gemacht. Der Zauberer identifiziert sich anschließend mit Chnum und befiehlt dem Angreifer zurückzuweichen, sonst werde er zerstückelt. Zwei mythologische Passagen mit einem lauten Schrei in Heliopolis, in der ein Kater und der Abdu-Fisch eine Rolle spielen, und mit einem zweiten lauten Schrei in Nedit, wo Osiris ermordet wurde, werden eingeflochten, weil Re deshalb sehr wütend geworden sei und die Zerstückelung des Rebellen auf dem Wasser befohlen habe.

Horusstelentext A: Reaktive/kurative Magie, Horus-Sched, Thoth; dwꜣ-Verehrung

Ein von Thoth ausgesprochener Spruch zur „Verehrung“ des Horus, um ihn zu „verklären“. Die Ich-Person (Thoth als Magier) begrüßt den jugendlichen Horus und bittet ihn, dass er mit seiner Magie und seinen Zaubersprüchen kommen möge, um die gefährlichen Tiere in der Wüste, im Wasser und in den Höhlen abzuwehren (zu Kies oder Topfscherben unter den Füßen gemacht) und um das Gift im Patienten zu beschwören. Wenn das Gift gegen Horus (als Patienten) vorgehen sollte, dann soll er (Horus mit seiner Magie) umgekehrt gegen das Gift vorgehen. Er möge den Patienten wiederbeleben, damit sein (des Horus) Ansehen entstehe und er als Horus-Sched („der Retter“ oder „der Beschwörer“) angerufen werde.

Beschwörung von Gift, Kühles Wasser für das Herz des Patienten: Reaktive/kurative Magie, Beschwörung, Gift, Überschwemmungswasser

Der zweite Text ist bislang in sechs Textzeugen überliefert und beschwört Gift. Es soll nicht gegen Horus oder einen menschlichen Patienten ejakuliert/verspritzt werden. Es soll nicht gegen die Menschen, die an den Uferbänken des Himmels wohnen und von der Magie leben, ejakuliert/verspritzt werden. Diese Menschen holen Überschwemmungswasser, um die Hitze des Gifts im Körper zu löschen und das Herz des Patienten zu erquicken und zu beleben. In einer Textüberlieferung steht als Handlungsanweisung: der Spruch sei über kühles Wasser für das Herz des Gebissenen/Gestochenen zu sprechen.

Die Statue ist vermutlich ursprünglich in einem Tempelbezirk aufgestellt gewesen. Der Name des dargestellten Mannes, zweifellos der Stifter der Heilstatue, ist nicht erhalten. Er wird in der Literatur zwar beschrieben als Sohn der Frau „Na-se sennu“ (Ruesch 1911, 127; lies Na-chemeniu) und als ein Mann namens Pa-maj (Pirelli 1989, 111; Sternberg-El Hotabi 1999, II, 107: auf der Brust), aber es geht dabei wohl um eine Anrufung an einen Schutzgott Pamai „Der Löwe“, geboren von der Achtheit (Na-chemeniu) (Kakosy 1999, 120, Zl. 10). Kákosy vermerkt, dass der Dekorateur, der für die Anbringung der Götterdarstellungen verantwortlich war, Zugang zu semitischem Gedankengut hatte (Kákosy 1999, 119: Erwähnung von u.a. Baal und Baal-Schamaym in einem Spruch auf der rechten Schulter).

Torso einer Heilstatue, deren Kopf, Arme und Unterkörper (ab dem Gürtel) weggebrochen sind. Der Torso ist 28,4 cm hoch, 18,8 cm breit und 13,4 cm tief (Kákosy 1999, 121; bei Pirelli 1989 und Giustozzi 2016, 136: 26 cm hoch, 20,5 cm breit, 19,5 cm tief). Auf der Rückseite befindet sich ein großer Rückenpfeiler mit trapezförmiger Spitze. Der stehende Mann hatte einen nackten Oberkörper und trug einen kurzen Lendenschurz, der bis zum Gürtel reichte. Er hielt ursprünglich sicherlich eine Horusstele oder eventuell eine Götterstatue vor den Beinen (die runde Bruchlinie unterhalb des Gürtels spricht für eine Horusstele). Torso und Rückenpfeiler sind vollständig mit Texten und magischen Darstellungen versehen. Es ist nicht ausgeschlossen, dass die Arme absichtlich beschädigt wurden, vielleicht um dem Torso ein „klassisches“ Aussehen zu verleihen. Der Torso besaß an seiner Unterseite eine moderne Eingipsung (sichtbar bei Ruesch 1911, 128-129), die 1982 entfernt wurde.

Das Material wird meist als Basalt identifiziert (laut Ruesch 1911, 127; Pirelli 1989, 110; Sternberg el-Hotabi 1999, Bd. II, 107; Homepage des Museums; Giustozzi 2016, 136); schwarzer Basalt (Zeichnung Thorvaldsens Museum). Andere Steinidentifizierungen sind dunkler Granit (Kákosy 1999, 121) und Grauwacke (Buhl 1959, 165: Grauwacke; dagegen 218: Basalt).

Kákosy 1999, 119 vermerkt, dass die Hieroglyphen sehr gut eingraviert sind, die Texte jedoch viele unklare und fehlerhafte Stellen enthalten.

Der Torso wurde zunächst im 18. Jh. von einem unbekannten Künstler in Velletri abgezeichnet, vielleicht für den von Zoëga vorbereiteten Katalog des Museo Borgia (heute im Thorvaldsens Museum: Guide 2016, 28; Mainieri 2021, 81-84). Champollion kannte die Darstellungen auf dem Torso gut und nutzte Motive der „Torso Borgia“ für seine Beschreibung der Gottheiten Amun-Re, Neith und der Ihetkuh (Champollion 1823, unpaginiert). Auch Lanzone 1881-1884 hat mehrere Abbildungen für seinen mythologischen Enzyklopädie von „busto 401“ entnommen. Die vier kleinen Fotos bei Ruesch 1911 erwecken einen Eindruck des textlichen und bildlichen Reichtums, sind jedoch zu klein zum Studium. Buhl 1959 veröffentlichte das erste größere Foto der Vorderseite, El-Sayed 1982 das erste Foto der Rückseite. Eine vollständige Publikation aller Texte und Darstellungen, einschließlich einer Übersetzung der Texte und eines Kommentars, erfolgte erst 1999 durch Láslo Kákosy.

- Kákosy, Healing Statue of Merhoritef, in: L. Kákosy (Hg.), Egyptian Healing Statues in three Museums in Italy (Turin, Florence, Naples) (Catalogo del Museo Egizio di Torino. Serie prima - Monumenti e testi, Vol. IX), Turin 1999, 119-153 und Taf. XXXIX-XLVIII [P,H,Ü,K].

- Cl. Barocas, in: Civiltà dell’Antico Egitto in Campania. Per un riordinamento della Collezione Egiziana del Museo Archaeologico Nazionale di Napoli (Neapel 1983), 22, fig. 4 (non vidi).

- Cl. Barocas, Le antichità egiziane del Museo Borgiano, in: R. Cantilena und P. Rubino, La Collezione Egiziana del Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Soprintentenza Archeologica per le Provinze di Napoli e Caserta (Neapel 1989), 15-34 (hier: 32-33; übernommen aus: Cl. Barocas, in: Civiltà dell’Antico Egitto in Campania. Per un riordinamento della Collezione Egiziana del Museo Archaeologico Nazionale di Napoli, Neapel 1983) [K].

- M.R. Borriello und T. Giove (Hrsg.), The Egyptian Collection of the Archaeological Museum of Naples, Napoli 2000, 38 [P Vorderseite].

- M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi (Nationalmuseets Skrifter, Arkæologisk-Historisk Række VI), Kopenhagen 1959, 165, 202 und Fig. 99 auf S. 209 [K, P Vorderseite].

- J.F. Champollion le Jeune, Panthéon égyptien, collection des personnages mythologiques de l'ancienne Égypte d'après les monuments, Paris 1823, unnummieriert; s.v. Amon-Ra; Amon-Ré, roi des dieux; Neith castigatrice; Bouto (für Neith, mit Taf. 23.A); Aha, Ahi, Ahé ou Éhé (für Ihet, mit Taf. 23.E) [K,F].

- M. Chen, Healing Statues in the Late Period Egypt. Creating Elite Commemoration in a Religious Context, Los Angeles 2020, 143, 146, 150, 157, 159, 200-201, 258, 273 (Nr. 21) [K].

- N. Giustozzi (ed.), Guide to the Egyptian Collection in the mann, Verona 2016, 28 [Zeichnung Thorvaldsens Museum], 136-137 (Nr. 7) [P Vorderseite,K].

- W. Gutekunst, Textgeschichtliche Studien zum Verjüngungsspruch (Text B) auf Horusstelen und Heilstatuen, Diss. Georg-August-Universität Göttingen (Trier 1995), 371-372 [K].

- L. Kákosy, Some Problems of the Magical Healing Statues, in A. Roccati und a. Siliotti (Hg.): La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni. Atti Convegno internazionale di studi, Milano 29-31 ottobre 1985, Verona 1987, 175, 180, 181 [K].

- L. Kákosy, Ouroboros on magical healing statues, in: T. DuQuesne (ed.), Hermes Aegyptiacus. Egyptological studies for B.H. Stricker on his 85th birthday (Discussions in Egyptology. Special Number 2), Oxford, 1995, 123-129 (hier: 124, 127 = Pl. I,128-129 = Fig. 1-4).

- R.V. Lanzone, Dizionario di mitologia egizia, Torino 1881-1884, 107, 436, 443 (mit Taf. CLXXV.3), 444-445 (mit Taf. CLXXVII.1) [K].

- S. Mainieri, Excavating an Archive. The Borgia Collection of Egyptian Antiquities in the Museo Archeologico Nazionale di Napoli (MANN), in: M. Tomorad und J. Popielska-Grzybowska (Hrsg.), Egypt 2015: Perspectives of Research. Proceedings of the seventh European Conference of Egyptologists. 2nd-7th June 2015, Zagreb, Croatia (Oxford 2017), Archaeopress Egyptology 18, 269-276 [K].

- S. Mainieri, La collezione egiziana del Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Vol. I. Storia e ricognizione inventariale (Studi Affricanistici. Serie Egittologica 3), Napoli 2021, 81-84 [K].

- O. Marucchi, in: A. Ruesch (Hg.), Guida illustrata del Museo Nazionale di Napoli. Parte Prima. Antichità, Napoli 1911 (seconda edizione), 127 (Nr. 365) und Fig. 43.a-b auf S. 128-129 [P, K].

- M. Panov, Some notes on the healing statue Louvre E 10777, in: Papers in memory of Tatiana Savelieva (Egyptian and Mediterranean culture in ancient and medieval times 2), Moscow 2017, 75-94 und 178-179 (Zusammenfassung) [K].

- R. Pirelli, in: R. Cantilena und P. Rubino (Hrsg.), La Collezione egiziana del Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Napoli 1989, 110-111 (Nr. 11.11) und Farbtafel Fig. 16 [P,K]. (Auch auf S. 32-33 durch Barocas).

- R. El-Sayed, La Déesse Neith de Saïs. Vol. II. Documentation (Bibliothèque d’Étude 86/2), Le Caire 1982, 469-470 und Tf. IX-X (Doc. 644) [P Rückseite].

- H. Sternberg-El Hotabi, Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der Horusstelen (Ägyptologische Abhandlungen 62), Wiesbaden 1999. Teil I: Textband, 107; Teil II: Materialsammlung, 107 [K].

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